陈拱认为，墨子兼爱观念，详说即兼相爱交相利，稍简之则为相爱、相利，再简之，则只是一个兼字。

罗斯：《正当与善》，林南译，上海译文出版社，2008年，第89、98-99页。既然恶是人们认为有害处而讨厌的坏东西，人们肯定会认为它无法允许。

中国哲学主要是在是非之分的架构内讨论正当与不正当的区别的。以孟子为例：在上面那段名言中，一方面，他既没有主张作为正当标准的义无关于善恶，而是明确认为它也是一种可欲之善、并且还是比生更重要的善。相比之下，中国古代哲学虽然很少从理论思辨的角度探讨这个问题，却结合现实生活提出了一些很有启发性的见解，从中我们可以得出一个元伦理学的结论：正当既不像后果论所说的那样在于达成总量更大的善，也不像道义论所说的那样与善恶无关，而是首先在质的维度上防止不可接受的基本恶、确保不可或缺的基本善。首先，只有在各种善出现冲突的情况下，才会存在好的不对、坏的不错的所谓非等价现象：尽管两种善（如生和义）就其本身而言都是可欲的、因而也都具有原初可接受性，但在不可得兼的状态中，人们却不得不凭借自己认同的正当标准做出选择，在接受某种善的同时拒斥另一种善，从而导致后者虽然好（值得意欲），但在严格意义上却不对（不可接受）。相比之下，由于陷入了后果论与道义论的僵化对立，西方道德哲学往往以片面、线性的思维方式考察善与正当的关系，要么执着于二者的等价性，要么执着于二者的非等价性，结果只能是扭曲问题。

[⑨] 见休·拉福莱特主编：《伦理学理论》，龚群主译，中国人民大学出版社，2008年，第289-310页。有鉴于此，本文将把这种不能与善的可意欲性直接等价的可接受性叫做严格正当。之后，以这种父子之亲为始端，资于事父以事母而爱同，资于事父以事君而敬同。

而作为这个过程的反照并与这个过程相对应的，则是数百年浸染之间宗法催化思想和产出观念，而后是孔子为儒学阐述的礼和仁都可以在尊尊之义和亲亲之义里分别找到各自对应的最初源头。然则与奉祀鬼神的求而后应相比，由克俊有德、恭俭惟德到王其德之用，祈天永命。再则说吾国之历史，易姓改号，复辙相寻。其在丧服，则诸侯为天子斩衰三年，与子为父、臣为君同。

而其间所内含的不得不然，则是在两千年君权过去之后，民初学人处乱世抢攘之日返视历史而感知尤切：畴昔读史，见夫古大臣莫大之事业，不外格君王之非而引之当道，师保疑丞，工师瞽史，皆以为君主夹辅补助，重规迭矩而未有已也。他用两千年后的词汇解说两千年前的观念未必皆能铢两悉称，但以司马迁所说的孔子八世孙孔鲋在秦末自愿跟从造反，为陈王涉博士，死于陈下的史事相比照，则作为一种观念，汤武革命之影响孔孟之徒的程度已可实证而见。

《论语》说慎终追远，民德归厚。因此敬宗收族以血缘团集个体，同时是以血缘为连接，向需要互济和互助的个体提供一种靠得住的互济和互助，其中内含的伦理意义遂因之而能够直接地转化为社会经济意义。有此构筑，而后始有一朝一朝的经济过程、政治过程和文化过程。在儒学的理想里，治人同时又是教人。

窃疑国政民事亦多端矣，其直接受成君主者有几，而言政者惟集注精力于君主一身，毋乃病迂。亲亲之统的本旨是在把人合拢来。以其一身之阅历而言，这种对于人性的不信任所折射的正是用法度管制人性的意思。臣下在这个过程里常常居于屈己的一方，于是而有君威化出的雷霆雨露和雷霆雨露皆天恩的顺受。

就另一端言之，是三代以后君师不复再能合一，则君权和师道已经分为二路。而借助于敬天所形成的这种精神世界对于现实世界的制束和规范，在数百年之久的一路漫延之后，最终都结穴于儒学之中，凝化为既深且厚的民本之义。

宋代南渡之后起于和战之争的借谤讪立罪，以倾陷善类而流毒天下。前者重在借用儒学中民为邦本的义理以陈说二十世纪的革命。

之后宗族的由散而聚和一路衍蔓，以及汉代的宗族不同于唐代的宗族，唐代的宗族不同于宋代的宗族，都与儒学的消长流布内相因依而外相盘连。而后是沉结于儒学之中的宗法精神在此后两千多年中因其维系人心而能笼罩人心，为这个过程里绵延不绝的宗族和家族提供了一种赖以支撑的规范。虽说这两个人最终皆因言获罪，但臣下直面君主而口舌滔滔地以禅让为道理，亦已见这种道理在当日之深入人心。汪兆铭驳梁启超，一则说中国自尧舜以来，已知国以民为本，三代之书莫不勗王者以敬天，而又以为天意在于安民，王者当体天之意以安其民者，不然，则降之大罚。作为一种遥远的回响，后来首创共和的孙中山常喜捉笔题词，其翰墨中遂独多天下为公。与之相因果的，是殷商和殷商以前诸侯之于天子，犹后世诸侯之于盟主，未有君臣之分也，而自周人用宗法，则诸侯大半皆其功臣昆弟甥舅，不再像旧日那样能够各立山头，由是天子之尊，非复诸侯之长，而为诸侯之君。

由此形成的，是一种以历史旧义为本义的革命传统。他以人的生物学状态比人的本来面目，同样是在刻画人性的黑暗一面和人性的不可信任。

同一个意思，对帝王而言便是正君。这种相隔了两个世纪而前后连贯的表述出自同一个渊源，由此显示的则是中西之间的不能一样。

就比较完整的意义而言，正是有了这种人事和鬼神之间的此升彼降，才可能催生出自觉的人道意识和人文意识，从而才可能有后世儒学节节发煌的精神起点和思想起点。又说君有大过则谏，反复谏之而不听，则易位。

然而存在和延续于同一个过程里的这种规范君权的意识又始终是不肯屈己和不能顺受的东西。而后，笼罩和重压都成了校正物之不齐的内在束缚和外在规范，使其中的多数人瞻顾于名实之间，自觉自愿地承担起官常所属的道德责任和不自觉不自愿地承担起官常所属的道德责任。与之相对称，二十四史叙述大是大非的记录里，遂常常有这种犯和谏演为人物和故事，使后人读史，可以见到两千年岁月里的点点精光。是以这种区别又决定了内含于敬天之中的，始终会是一种深度的紧张和畏惧。

及深求其故，乃知在独裁政治之国，必有良君主，乃能有良政府，必有良政府，乃能有良政治。闻柳下惠之风者，薄夫敦，鄙夫宽，奋乎百世之上说教化，其要旨都在人对人的影响和人对人的提撕。

与孙中山的借用相比，儒学中的这一面在战国和秦汉之间的思想历史里则是一种久被认真思索的东西和各自引申阐发的东西。在这种用伦常构筑起来的一代人与一代人的贯连里，作为自我的个体便一面要勤谨地承接父祖的精神生命，一面又要使之在子孙的精神生命中不绝地传衍下去。

因此其时革命论者与非革命论龂龂相争，而引为颠扑不破的犹是人所熟知的事和人所熟知的理。这种造就从太子（储君）时代的教育开始，又在后来的犯之和谏之里延续。

夏代文献不足徵，而周之不同于殷，其间的损益多因宗法而起，因宗法而生。曾经深入地参预了为美国造宪法的汉密尔顿说过：我们应该假定每个人都是会拆烂污的瘪三，他的每一个行为，除了私利，别无目的。《礼记》曾比较夏、商、周，而以殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼为其一代之特征。其间宋人范仲淹起自孤寒而成达官，既贵之后买负郭常稔之田千亩，号曰义田，以养济群族。

在这些被统称为五伦的关系中，父子、兄弟、夫妇都在一家之内，从而都在宗法之内。是以古人非不知官天下之名美于家天下，立贤之利过于立嫡，其终不以此易彼者，盖惧夫名之可藉而争之易生，其蔽将不可胜穷。

而同时的同姓不婚之制，又使子弟之外的诸侯与王室由联姻而联结，并因之而在本无血缘关系的地方复制和派生出一种类同的宗族等序。神州健儿昔何勇越今何愚。

以及明代起于伏阙争谏的廷杖严酷和清代起于说史论经的文祸蔓延，等等。之后，又有眭弘劝汉昭帝禅位和盖宽饶劝汉宣帝禅位。